而无论是宽裕温柔还是发强刚毅，都是儒家理想人格兼而有之的精神气质。

礼重玄酒大羹，即以不精为精，不美为美。《五行》将丧礼说成是至内者，即丧礼重要的不是外在的丧服制度，而是人内心的真实情感，这也就是舍体，即舍弃外在的身体的修饰(丧服)，而专注于内心的真实情感。

在他看来，三无强调的是人在行礼时内心的体验或感受，并不体现为外在的礼乐器物或服制，因而可以说是无。帛书《五行》篇有这样的记载： 经：燕燕于飞，差池其羽。凶服者式之，式负版者。清人孙希旦认为：无声之乐，谓心之和而无待于声也。孔子在晚年对礼容提出批评与扬弃，一些擅长礼容的儒家学者也受到主流儒者的批驳。

孔子一生重礼守礼，他对于周礼的态度也是有发展变化的，从早年的为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容(均见《史记·孔子世家》)，逐渐到后来更加重视对礼的思想意义与形上意义的深入探讨。是后能言《礼》为容者，由徐氏焉。内在超越论暴露出以西释中做法的根本缺陷与问题。

古代宇宙论的基础的天地二分，彼此是完全不同的两个区域。但这样的话，天或道又是在什么意义上是超越的? 但这其实还不是余英时讲的内向超越的意思，这一概念是要回答我们怎样才能进入这个超越的价值世界的问题。因此，虽然人可以在自己的内心找到道德的根源，但仍然存在外在的超越者，心不是天，也不能覆盖和代替天，虽然在孟子那里人的善良本性似乎与天同体(consubstantial)。(cf.ibid.，p.64)但在老庄的道家哲学中，道是完全外在超越者，是一个不可描述的、不可言喻的绝对者：道可道，非常道。

鲁侯即问他：敢问天道乎?抑人故也。内容提要：一些海外学者最先提出，中国古代形而上学的基本特征是内在超越。

(ibid.，pp.50-61) 孔子在超越性问题上的贡献是，他关注的是道德-精神生活主观内在的方面。但是，在处理超越世界与现实世界的关系上，或用中国的术语说天人关系上，中西文化迥然两样。(《孟子·万章上》)天作为一切事物发生和运行之源，是一种超意志的绝对力量。(余英时，2014年，第206页)此外，超越总要有被超越者，内向超越要超越什么?无论超越天还是超越人，两者都不通!如果把内向超越理解为向人超越，更不通。

《尚书·泰誓》：先王有服，恪谨天命。地是此在的，天是超越的，它是无限完美和力量之所在，所以它一定也是神之所在。余英时在《从价值系统看中国文化的现代意义》(1984年)中，谈到中西文化都认为人间秩序和道德价值的来源是超越性的：西方在柏拉图那里是理型，在基督教那里是上帝，而中国便是天。经院哲学家超越了作为世界的同一性的存在概念，存在被理解为作为存在本身(ipsum esse)，即它由于自身和通过自己持续存在(esse subsistens)。

这样，我们将会看到，用超越概念解释天不但不会不妥，还会帮助我们进一步认识中国哲学这个基本概念的复杂内涵。(同上，第476页)那么，在中国传统文化中价值之源究竟在人还是在天?这么重大的问题难道可以忽此忽彼吗? 其实，余英时关于超越问题的种种说法，很可能是他对史华兹在1975年就提出的一些关于古代中国之超越问题的观念的改造吸纳，即便是他郑重其事提出能避免内在超越概念可能引起的误会与混乱的内向超越，也不是他的孤明先发，而是史华兹的发明。

(同上，第119页)如果超越世界就是天，那么把作为价值之源的超越世界从外在的天移入人心就等于说：把作为价值之源的天从外在的天移入人心，这样说得通吗?此外，独立的超越世界移入人心后，究竟是否还是独立的呢?如果是，在何种意义上是独立的? 倒是余英时的文章《从价值系统看中国文化的现代意义》，对超越问题的表述要稍微合理些，尽管也有明显的自相矛盾处：他一方面说天是人间价值的超越性源头，古人谁都知道道之大原出于天，中国传统文化并不以为人间的秩序和价值起于人间，它们仍有超人间的来源，(参见余英时，2004年，第448-452页)中国人认定价值之源虽出于天而实现则落实在心性之中(余英时，2004年，第458页)。向内超越指的是孔子强调道德行为和道德完善的主体性(主动性)，是指人超越自己的自然性为趋向一德性的存在，而并不是说孔子把道德的根据从天移到了人内心。

人世经常会失序失范，此时天就会对人间事务作出严厉的道德判决，而天命的观念正是这种判决的体现。注释： ①当史华兹一方面强调天是超越性的，另一方面又主张它是自觉的意志时，其实他已经是在用西方上帝的概念来理解中国的天的概念了。另一方面又说：价值之源内在于人心，然后向外投射，由近及远。西方思想二元论的传统，正是建基于超越存在之上。史华兹在《古代中国的超越性》一文中提出：天命观念确实表现了对于社会-政治-文化上的规范的秩序与事物实际存在的状态之间悲剧性矛盾的意识。人类所居住的地界是多样和变化、出生和死亡、产生和消灭的区域。

存在不是存在者之一员，而是在一切存在者之上，即超越了存在者，把存在者建立在它的同一性(身份)基础上。甚至可以说，近现代西方哲学就是一部不断批判和清算超越思想的历史，后现代哲学则是这部历史的最新表现。

在此意义上，社会中伦理的事物是出于人的主体(the source of the ethical in society is human subject)。那么这个孔子本人无比尊崇的、外在的天难道就此不再超越了吗?外在不就是超越吗?另一方面，超越世界既然已移入人心内部，又怎能叫超越?更奇怪的是，就在同一本书的前面，余英时明确说：‘道的观念和‘天相通，所指的同是轴心突破后那个独立的超越世界。

②这个概念不完全是由于人的宗教意识，更不是由于科学不发达造成的无知产生的。……依靠严格的超越的概念，是怎样严重地歪曲了儒家和道家的认识的某些方面。

这个上帝并不与世界和自然对立，世界与自然是上帝之他在，上帝本身通过自身的这种他性而展开。黑格尔也把绝对理解为上帝，但不是基督教神学意义上的外在超越的上帝，而是要经过自我意识中介的内在的上帝。在此意义上真可以说，那些研究者通过内在超越论将中国传统哲学现代化了。(郝大维、安乐哲，第5页)何止用法比较复杂，超越概念的内容就汇容了多种多样的用法和解释途径，反映了哲学观点的多样性和丰富的历史积累。

(参见穆尼茨，第170页)而作为哲学术语的超越，主要关心的仍然是这一行为所追求的本体论目标，而不是超越行为本身。作为形容词的超越(transcendent)则表示一切与超越者(the transcendent)有内在关系的东西或超越者自身的种种特性。

(Simons，S.1545)也就是说，超越作为理想，是对现实的一种批判力量，但它不是与实然截然对立的应然，而是通过实然和在实然中辩证发展的应然。人心可知天，但不能代天。

(参见同上) 郝大维和安乐哲对西方超越概念的理解，其实是把超越理解为一个所谓的根据概念(Grundbegriff)，即事物的根据。(ibid.，p.63)但这并不是说道德的根据在人的主观性，更不是说史华兹认为在中国思想中超越概念失去了其外在性的含义。

虽然余英时的内向超越(inward transcendence)概念显然来自史华兹的向内超越，但意思迥然不同。人因其有限性即不完善性，才有所谓当然可言。在西方留学多年的李明辉当然知道超越这个西方概念的本义，但为了替乃师辩护，他根据本杰明·史华兹(Benjamin Schwarz)的说法，重新诠释了超越：当新儒家将天与道当作超越的原理与现实时，超越的概念仍然包含了‘高于实际或‘理想的意义。人不能代天，人若能代天，就将只有人而不会有天了。

宇宙是非人格的，不是有人格的。人，或者说某些人，能培养自己内在的道德成长能力，能达到被称为仁的内在道德完善。

而与其相对的概念内在则是指在经验、自然和意识领域之内。(《荀子·天论》)《中庸》则斩截明快地表达了相同的意思：天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。

就它与世界-自然有别而言，它是超越的，就它必须在和通过世界-自然的中介展开自身而言，它是内在的。(《论语·阳货》)天不言，以行与事示之而已。